Bloco 2 - Da Consolidação da UNITA e da Politização do Mundo Invisível
Tendo sido obrigada a retirar dos seus bastiões no Planalto Central em 1976, a UNITA deu início à sua «longa marcha» até às distantes regiões do sudeste de Angola, onde iria encetar um processo de reactivação da sua estrutura político-militar, a partir de 197856.Em princípios da década de oitenta, a UNITA conseguira implantar-se em grande parte das zonas rurais do centro e do sudeste do país e começara a estender as suas acções militares no Norte de Angola57.
Graças aos apoios concedidos pela África do Sul e pelos Estados Unidos da América (numa primeira fase ainda de forma velada), a UNITA conseguira constituir uma ordem político-militar omnipresente na denominada Jamba.
A partir da Jamba, a UNITA administrava um vasto território, e tutelava a vida económica, social e cultural das populações. A UNITA expandir-se-ia a partir deste centro militar e administrativo, para outras partes do território angolano e assim reforçaria o seu estatuto de organização político-militar à escala nacional. Em meados da década de oitenta, a UNITA atingira a fronteira da República do Zaire, tendo este país passado a servir de retaguarda para as suas actividades militares no Norte do País.58 Esse estatuto de organização político-militar é enfatizado por um então actor da época: «Em 1983, a UNITA encontrava-se muito mais forte, do ponto de vista militar, devido ao permanente auxílio sul-africano (armas, combustíveis, apoio técnico e logístico, alimentos e medicamentos) e ainda devido ao apoio clandestino dos Estados Unidos»59.
É importante sublinhar que a UNITA conseguira um apoio significativo das populações, nomeadamente daquelas fixadas no centro e sul do país60. Com efeito, a Jamba tornara-se um verdadeiro pólo de atracção para as populações cada vez mais afectadas pela guerra, que procuravam abrigo em alternativa ao espaço MPLA/Estado. Ao garantir a segurança da população, a UNITA recebia em troca o apoio e a adesão da mesma61. Uma adesão frequentemente recompensada não só com a segurança, mas com a escolarização, os cuidados de saúde, a promoção social pela via militar e, até,com a atribuição de bolsas de estudos no âmbito da formação de quadros62.
A UNITA não deixa de funcionar como um poderoso instrumento ideológico-identitário na construção de uma representação da sociedade angolana estruturada em torno do projecto de entrada na modernidade da unidade do Estado nação. Contudo, é importante referir que, na sua dimensão prática, nunca deixou de funcionar numa lógica militarizada de modo a assegurar não só o combate contra o MPLA, mas igualmente a garantir o controlo das populações sujeitas ao seu aparelho administrativo e militar. A Jamba parece ter funcionado como um centro de gestão sustentada por uma violência típica de uma sociedade militar e militarizada, assente num exército hipertrofiado e plenipotenciário; «O dia-a-dia da Jamba era intenso. Todos eram soldados no seu local de trabalho. Militares e civis tinham o desempenho próprio dos quarteis»63. De certo modo, trata-se de uma dinâmica que assegura uma ordem interna, no seio da própria organização. Porém, esta lógica castrense se, por um lado, assegura a eficácia do combate político-militar, por outro, desemboca numa permanente tentação totalitária.
De facto, a UNITA desenvolvera no território sob sua administração, uma sociedade regida por um tipo de disciplina em que ordem e obediência assentavam num comando de cima para baixo, cujas relações de autoritarismo assentavam no princípio da fidelidade não só ao partido mas sobretudo ao chefe64. Tudo indicia para que na Jamba tenha predominado um arbitrário que assenta num poder pessoal e omnipresente: a lógica de um soberano que impõe, no seio da organização e do espaço administrativo, não só o culto da personalidade, mas igualmente um constante exercício de unanimismo. E, por conseguinte, com legitimidade para julgar e condenar de um modo punitivo qualquer militante desde a base até ao topo da hierarquia da UNITA65.A este quadro somava-se uma polícia política omnipresente (BRINDE - Brigada Nacional de Defesa do Estado). O resultado: prisões arbitrárias, purgas, julgamentos sumários em nome de conjuras, quer fictícias ou reais. Esta dinâmica é reiterada por um actor político da época.
“Depois do contacto com a realidade da Jamba, notámos que, do ponto de vista político,havia uma acentuação da verticalidade da hierarquia do Partido, tendo-se destacado o presidente do resto da direcção. (....). O estilo colegial que caracterizou a direcção da revolução, até à nossa partida para Marrocos, tinha sido abandonado. O batalhão de segurança já não era designado por «segurança da direcção», mas do «Presidente». O debate político estava limitado aos parâmetros definidos pela «Cartilha do Guerrilheiro» e já não eram declamados em público poemas que não fossem da autoria do Presidente. Amiúde, fomos recebendo recados (...) que davam conta de uma alegada intentona contra o Dr.Savimbi, encabeçada por Jorge Sangumba e pelo ex-CEMG, Waldemar Pires Chindondo. Como consequência deste acontecimento, criou-se um ajuste na hierarquia político-militar que destacou a figura do «chefe e aprofundou o controlo político da organização".66
Abre-se, assim a possibilidade de se considerar que a «República da Jamba» foi também um lugar de politização da violência, corporizada por um chefe; porventura, um lugar com práticas similares às de um estado de excepção:
“O estado de excepção,sobre o qual o soberano decide todas as vezes, é precisamente aquele no qual a vida nua, que, na situação normal, aparece reunida às múltiplas formas de vida social, é colocada explicitamente em questão como fundamento último do poder político. O sujeito último, que se trata de exceptuar e, ao mesmo tempo, de incluir na cidade, é sempre a vida nua”67.
Chegados a este ponto, torna-se necessário saber o lugar que ocupa a noção de subjugação da vida ao poder da morte. Questão que adquire pertinência, quando se vivenciam casos de crítica ou suspeição de se conspirar contra a organização ou o soberano, como ocorreu com os casos de quadros da UNITA, António Vakulukuta,Tito Chingunji ou Wilson Santos, e do grupo constituído por mulheres acusadas de bruxaria.
Relativamente aos quadros, estes foram sujeitos aos dispositivos de violência usualmente mobilizados - na lógica clássica da organização político-militar- quando se trata de punir inimigos reais ou imaginários. As técnicas podiam passar pelo encarceramento e castigo corporal ou mesmo a morte no cativeiro, como foi o caso de António Vakulukuta68 . Ou, então, a prisão, tortura e execução sumária, como podem ter sido os casos de altos quadros da UNITA como Wilson Santos e Tito Chingunji69.. Contudo, o exercício de um hipotético poder da morte pode adquirir contornos diferenciados quando se trata não apenas de decidir quem morre, mas como morrer.
Com efeito, em Setembro de 1983, o ritual de violência caracterizou-se pela queima em público de um grupo constituído por dezenas de mulheres (algumas com os seus filhos crianças), na Jamba, sob o pretexto de praticarem a feitiçaria.
Segundo Jorge Valentim citado por Sikato, o processo da queima em público implicou o apelo à população da Jamba para que marcassem presença no dia da queima:
“De repente, a ordem foi dada em voz alta nos megafones pelo principal animador do Partido, Somakessenje, para que toda gente, homens, mulheres e crianças, pastores da Igreja protestante, padres católicos, professores e oficiais, estivessem presentes. Quadros civis e militares, cada um tinha de ir buscar um tronco, lenha, folha ou ramo, qualquer coisa que ardesse (...) e assim foram marchando centena e centenas de pessoas que parecia terem ido à lavra buscar lenha" 70.
Na versão de Bela Malaquias, as condenadas participaram na recolha e no depósito da lenha que edificaria a fogueira que iria condená-las71.
No decurso do ritual incendiário em si, estava presente o principal líder da UNITA, Jonas Savimbi, juntamente com a direcção da UNITA. O mesmo consideraria mais tarde, que o ritual da queima das feiticeiras fora um erro, como consta num discurso proferido a 8 de Abril de 2001: «Nós nunca teríamos queimado as feiticeiras, foi um erro. Eu aceito, foi um erro.Nem acabámos com o feitiço, nem mudámos o feitiço, mas ficámos sujos, é um passivo»72.
No entanto, mormente o líder ter accionado o mecanismo redentor do arrependimento, o questionamento relativamente à gestão da vida e da morte subsiste. Trata-se de uma matéria relevante, pois o contexto de acção político-militar envolve o poder soberano de decidir quem deve morrer. Por sua vez, esse poder de decisão,parece indiciar uma relação com a gestão da vida e da morte e com o controlo do mundo visível e invisível. Todavia, a relação da gestão da vida e da morte com esse duplo universo (visível/invisível) parece, também, denotar um modo de conversão, pelo campo político, de «valores tradicionais africanos» à sua lógica e à sua funcionalidade. A narrativa de um actor da época parece indiciar essa dinâmica:
«Organizou-se um julgamento onde participaram anciãos, oficiais e quadros dos mais elevados escalões do partido: os inocentes foram libertados e os culpados condenados à pena capital, ou seja, a morte na fogueira, conforme rezam os costumes africanos»73.
Porém, do nosso ponto de vista, a introdução da pena capital pela fogueira não parece ser parte integrante dos usos e costumes ancestrais dos povos classificados de Ovimbundos, população maioritária no centro e sul de Angola. Esta consideração implica, por sua vez, uma incursão pela conjectura, tendo em vista as estruturas do poder «tradicional», no seio dos Ovimbundos.
Clarifique-se, desde já, que esta incursão pela conjectura, relativa à queima das feiticeiras, não impede de reconhecer -e não resolve- a carência de estudos, em profundidade, da relação entre os processos de configuração do campo político angolano e as dinâmicas da feitiçaria.
Segundo alguns autores, as estruturas do poder «tradicional», designadamente a figura do soberano, têm-se mantido relativamente estabilizadas, quanto à sua forma, desde o denominado período pré-colonial. No seio dos Ovimbundos, a noção de soberano estava relacionada com a do rei -conquistador - caçador: «O soberano, ossoma olossoma, enquanto figura superior da hierarquia, entrona em si os poderes supremos, jurídico, legislativo, executivo, militar e, muito em especial, os poderes mágico-religiosos. A sua figura é especialmente venerada e temida, como representante vivo da linha dos falecidos olossoma»74. Esta noção do soberano e da sua relação com o mundo visível e invisível é confirmada de uma forma mais desenvolta por uma historiadora:
"oSoma é o título de chefia mais alto atribuído ao soberano da corte umbundu, é a majestade. Ocupa o lugar no topo da hierarquia. O oSoma exerce o pleno poder sobre o Estado e o povo, ele é o juiz supremo, regula a instituição política, económica, social e cultural. É o representante de um território, de clã ou de linhagem, é o representante dos vivos e dos espíritos antepassados. (...). Dirige e organiza os assuntos políticos e de guerra"75.
Ceita e Florêncio, embora com distintas grafias, partilham o carácter centralizador do poder do soberano, incluindo o facto de ser detentor do poder temporal e espiritual. Neste sentido, e em nosso entender, a «queima das bruxas» possibilita ao soberano reforçar o seu poder, num contexto de guerra, apresentando-se como o intermediário entre o mundo visível e invisível.
No caso de Savimbi, ele pode reincarnar a figura do soberano/guerreiro, na tradição Ovimbundo, muito embora ele não seja descendente de um oSoma. Convém, no entanto,recordar que, segundo uma outra fonte, Savimbi é descendente de um Mwekália,que faz parte dos altos dignatários que constituem a «corte» do oSoma e que é definido como um «procurador-geral de um chefe ovimbundo»76. Outra descrição relativa ao Mwekália, embora no âmbito do reino do Bailundo, considera este alto dignatário: «figura maior do elengo (espécie de corte); pode propor a nomeação e a destituição do Ossoma; pode até substituí-lo, em certas circunstâncias»77. Ressalve-se que estas funções podem variar de ombala para ombala78..
Mas há um outro aspecto que parece contribuir para o reforço da relação entre o universo mágico-religioso e o campo político. O facto de Jonas Savimbi ser o pai fundador da organização e seu chefe máximo político e militar e, por conseguinte, poder ser a reificação de um poderoso oSoma. Com efeito, a queima das bruxas parece constituir um rito de concentração, na sua pessoa, de poderes mágicos e religiosos. Nesta dinâmica, o capital político do líder é reforçado pelo capital mágico- religioso. Trata-se de um processo de conversão que vai de encontro, numa situação de guerra, à relação entre a acção política e a categoria feitiço.
A esta conjectura podemos acrescentar outra.Neste ritual, cabe ao soberano decidir quem vive e quem morre, tornando evidente a sujeição da vida ao poder da morte. No entanto, tal não significa que a lógica e a funcionalidade desta organização político-militar sejam sustentadas por um projecto político de sujeição da vida ao poder da morte (necropolítica). Antes pelo contrário. O que nos parece é que a acção cénica da «queima das bruxas» constitui uma apropriação política de práticas que remetem para rituais destinados a assegurar uma ordem interna. Nessa lógica, o fogo desempenha a função de excluir, de forma definitiva, inimigos reais ou imaginários; aqueles que podem influenciar o desenrolar da guerra e questionar a liderança do chefe. O ambiente de terror cénico da queima das bruxas permite, assim, reproduzir o medo de ser contra, qual fundamento último de todas as ordens militantes ou militares. Tudo indicia para que no exercício da violência prevaleça, na estrutura e funcionamento da UNITA, uma íntima relação entre uma espécie de estado de excepção e o biopoder, pois, como afirma Lázaro:
“Ao contrário do que inicialmente se pressupunha, a violência no interior das fileiras da UNITA, na Jamba, não era meramente um acto de manifestação da banalização da vida. Era, sim, um mecanismo de pressão política que implicava a busca incessante pela valorização da vida em casos de contravenção das regras estipuladas e que se regiam por uma lógica de natureza político-militar".79
Esta última constatação evidencia, de certa forma, os limites do conceito de necropolítica quando se trata de problematizar o lugar da violência no processo de configuração do campo político angolano.
Referências bibliográficas
56 A longa marcha é uma referência emprestada à China e que faz parte da mitologia revolucionária do séc. XX. Chiwale (2008:221).
57 Ver (Reis 2010).
58 Hodges(2002: 27-28). Ver igualmente Bridgland (1988).
59 (Wright 2000: 207).
60 Messiant 1 (2008: 48).
61 Com efeito, o apoio sul-africano permite levar a guerra sem custos materiais para a população. Messiant 1 (2008: 139).
62 Messiant1 (2008: 140).
63 Malaquias (2019: 69).
64 Messiant (2008: 48).
65 Messiant (2008: 140).
66 Muekalia (2010: 133).
67 Agamben ( 2015: 12). Dizemos similares, porque o conceito não pode ser retido na sua dimensão estatal e jurídica, tendo em conta a realidade do campo político UNITA. Reconhecemos também um certo impasse heurístico da nossa parte.
68 Muekália (2010: 161-163).
69 Muekália (2010: 237-244-). Ver também Puna (2019), Sikato (2024).
70 Valentim (2010:195-196, citado por Sicato (2024: 403-404).
71 Malaquias (2019: 135-138).
72 Pena (2019: 446).
73 Chiwale (2008: 270). Ver igualmente Messiant 1 (2008:140).
74 Florêncio, (2010: 98).
75 Ceita (2023:83-84).
76 Bridgland (1987: 28).
77 Florêncio (2010: 91).
78 Florêncio (2010: 91). Segundo o mesmo autor, a Ombala constituía a unidade socio-política que reunia vários conjuntos de pequenas aldeias, liderada pelo ossoma, o soberano. «A ombala designa também o centro político e mágico-religioso onde vive o ossoma, ou seja uma espécie de capital». Florêncio (2010: 84).
79 Lazaro (2025: 142).